原本是空的，现在她的身体因有了孩子而充满了，因此她不再“像年轻时一样”。但是在“她没有孩子”的情况下，一开始她的身体是空的，现在她的身体也是空的，因为她已经生下了孩子，你可能会说她不应该被取消资格。因此，有必要写下这两节经文。附加的是，《革马拉》列出了表示以下讨论的术语，作为助记符：对他说，我们不应该通过死亡来制造，我们应该通过孩子来制造和不制造，yavam 和 teruma，娶利未人婚姻和 teruma。这个术语列表取自随后每个讨论的介绍或关键短语，是助记符。来自 De’iskarta 的 Rav Yehuda 在继续讨论 baraita 时对 Rava 说：我们难道不应该通过更有力的推论，将有关死去孩子的哈拉卡与有关活着孩子的哈拉卡在娶寡嫂制方面的规定相同吗？并且说：如果在《妥拉》的某个地方，有关第一任丈夫所生孩子的哈拉卡与有关第二任丈夫所生孩子的哈拉卡相同，取消了她参加 teruma 的资格，因为只要她有一个不是牧师的孩子，她就被禁止参加 teruma，但《妥拉》并没有将死去的孩子与活着的孩子相同；因此，在《妥拉》没有将第一任丈夫所生孩子与第二任丈夫所生孩子相同以免除娶寡嫂制的地方，我们不应该将死者与活人相同吗？那么，如果叶瓦玛已故丈夫的独生子去世，为什么她可以免于娶寡嫂制呢？经文写道：“她所行的，是安乐之道；她所走的路，尽都平安。”（箴言 3:17）换句话说，既然妥拉所行的，是安乐之道，妥拉就不会责成已婚妇女随后履行哈利扎，因为这可能会在她丈夫眼中贬低她。《革马拉》问道：让我们从更强有力的推论出发，将关于死去孩子的哈拉卡与关于活着孩子的哈拉卡与特鲁玛的规定一视同仁：如果在妥拉的某个地方，没有将与第一任丈夫所生的孩子与与第二任丈夫所生的孩子一样，以免除娶寡嫂制，那么，它却将活着的孩子与死人一样，因为如果一个妇女的丈夫死了，留下一个孩子，即使孩子后来死了，她也可以免于娶寡嫂制；那么，在托拉将第一个丈夫所生的孩子视为第二个丈夫所生的孩子，从而取消了她与丈夫结婚的资格的地方，我们难道不应该将活人视为死人吗？《革马拉》回应道：因此，经文说“她没有孩子，就回​​到她父亲的家，和她年轻时一样”（利未记 22:13），而她目前没有孩子。《革马拉》进一步建议：让我们在娶寡嫂制方面将她与第一任丈夫所生的孩子视为与第二任丈夫所生的孩子，这同样是从更有力的推论得出的：如果在托拉关于娶寡嫂制没有将活人视为死人的地方，它仍然将第一任丈夫所生的孩子视为与第二任丈夫所生的孩子，那么在将活人视为死人的地方，在娶寡嫂制方面，我们难道不应该将第一任丈夫所生的孩子视为与第二任丈夫所生的孩子，从而让她免于娶寡嫂制？革马拉回答说：经文中关于娶寡嫂制的说法是：“他没有孩子”（申命记 25:5），事实上，他去世时也没有孩子。革马拉提供了另一种可能性：那么，我们是否应该认为与第一任丈夫所生的孩子在 teruma 方面不同于与第二任丈夫所生的孩子呢？从一个更有说服力的推论来看：如果在托拉将活人视为死人以避免娶寡嫂制的地方，它仍然没有将与第一任丈夫所生的孩子视为与第二任丈夫所生的孩子，那么在托拉没有将活人视为死人的地方，就 teruma 而言，我们不应该将与第一任丈夫所生的孩子视为与第二任丈夫所生的孩子，这难道不对吗？革马拉回答说：因此，经文说：“她没有孩子”，但事实上这个女人有孩子。 הֲדַרַן עֲלָךְ יֵשׁ מוּתָּרוֹת 米什那：关于一位妇女，她的丈夫出国了，证人来了，对她说：“你的丈夫死了，她凭着这个证词嫁给了另一个男人，后来她丈夫从国外回来，她必须离开这个男人和那个男人，因为他们都是她不能嫁的。” 她要求与这个男人和那个男人离婚。此外，她既无权要求退婚，也无权要求退婚所得的财产收益，也无权要求退婚带来的食物和旧衣服。她对这个男人和那个男人都没有权利提出这些要求，也就是说，她不能向她的第一任丈夫或第二任丈夫索要这些钱财。

如果她从这个男人或那个男人那里拿走了任何这些物品，她必须归还给他。而她与这个男人和那个男人所生的孩子，也都是“mamzer”（玛姆泽）。她与第二任丈夫所生的孩子也属于“mamzer”，因为她从未与第一任丈夫离婚，圣贤们也规定，如果她回到第一任丈夫身边，那么他之后所生的孩子也属于“mamzer”。如果这个男人或那个男人是祭司，那么在她死后，他们都不会因她而变得不洁。无论这个男人还是那个男人，都无权享有婚姻契约赋予的权利：无论是她找到的物品，还是她挣到的钱，还是她许下的誓言被取消的权利。如果她是普通的以色列妇女，她就没有资格嫁给祭司，因为她与第二任丈夫的性交被视为不正当的性关系；利未人的女儿没有资格享用第一个什一税；祭司的女儿也没有资格享用特鲁玛（teruma）。并且无论是这个男人的继承人还是那个男人的继承人都不能继承她的婚约，因为她不被视为与他们任何一人结婚。这一条款将在《革马拉》中解释。并且如果他们均无子嗣而死，则这个男人的兄弟和那个男人的兄弟必须履行哈利扎 (ḥalitza)，并且他们不能缔结利未婚。拉比约塞伊 (Rabbi Yosei) 不同意第一个 tanna 的说法，并表示她确实收到了婚约的报酬，并且她的婚约义务由她第一任丈夫的财产承担。拉比埃拉扎尔 (Rabbi Elazar) 表示：第一任丈夫有权获得她找到的物品、她的收入以及取消她的誓言。由于她的第二次婚姻是个错误，因此第一任丈夫不会丧失他的权利。拉比·西蒙 (Rabbi Shimon) 提出了一项影响更为深远的裁决：她与第一任丈夫的兄弟发生性关系或 ḥalitza 可免除其情敌的义务，因为这被视为正当的利未婚或 ḥalitza，当然她不需要向第二任丈夫的兄弟索要 ḥalitza。如果她回到第一任丈夫身边，他所生的孩子不属于 mamzer。所有这些哈拉霍特 (halakhot) 都指的是她在听说丈夫去世后，经法庭许可结婚的情况。但如果她未经法庭同意，完全基于所听到的证词结婚，而丈夫回来了，她就可以回到第一任丈夫身边。米什那 (mishna) 在这两种情况下又增加了一个区别：如果她经法庭许可结婚，她必须离开他们两人，并且她无需献上祭品，即为她无意通奸而献上的赎罪祭，因为她得到了法庭的授权，因此被认为是在胁迫下行事。然而，如果她没有得到法庭的许可而结婚，她就必须离开她的第二任丈夫，并且有义务为她错误地与被禁止的男人发生关系而献上祭品。在这方面，法庭的权力更大，因为她可以免于献上祭品。如果法庭根据不准确的证词指示她结婚，而她却因为婚外放荡的关系而毁了自己，她就有义务献上祭品，因为他们只允许她结婚，而不允许她放荡。GEMARA：从米什那后一句教导的事实来看：如果她未经法庭同意而结婚，她可以回到他身边，这表明她这样做不是经法庭同意，而是经证人同意，也就是说，因为有两个证人，她不需要法庭的特别许可。由此可以推断，《米什那》第一条中提到的经法庭同意行事的人，指的是只有一名证人的情况。显然，当一名证人就丈夫的死亡作证时，该证人被视为可信，也就是说，法庭会根据一名证人的证词允许妻子结婚。我们还在《米什那》（122a）中了解到：他们规定，如果一名证人报告了丈夫的死亡，法庭将允许一名妇女结婚，而这完全基于该证人从另一名证人口中得知的信息，即传闻证词，以及一名妇女从另一名妇女口中得知的证词，甚至一名妇女从奴隶或女仆口中得知的证词。显然，在这种情况下，一名证人被视为可信，因为只要传闻证词被接受，一名证人的证词也同样有效。我们还从米什那（Karetot 11b）中得知，如果一位证人对某人说：“你吃了禁忌的脂肪”，而被告说：“我没有吃”，被告可以免于献祭。《革马拉》推断：“他之所以免于献祭，是因为当事人说：‘我没有吃’。”这表明，如果他保持沉默，没有否认指控，那么唯一的证人就被认为是可信的。显然，一位证人被认为是可信的。

妥拉律法在某些问题上是可容忍的。§《革马拉》问道：我们从哪里得出这个结论？《革马拉》回答说：正如《巴赖塔》中所教导的，经文说：“或者如果他知道他的罪”（利未记4:23,28）。这表明他自己必须意识到自己的罪，而不是别人告诉他的罪。换句话说，一个人没有义务因为别人的证词而献祭，即使他们作证说他犯了罪。我原以为，即使他没有反驳证人的说法，他也应该免除责任。因此，经文说：如果他知道他的罪，这表明无论如何，无论他是如何得知的，他都要承担责任。《革马拉》澄清了这条哈拉卡。情况是什么？如果我们说有两个证人来告知他，而他没有反驳，为什么我需要一节经文来教导这条裁决？毕竟，两位证人的证词总是会被接受的。难道它指的不是一个证人，但如果他不反驳唯一的证人，该证人就被认为是可信的吗？由此可以得知，在禁令方面，一位证人被认为是可信的。《革马拉》驳斥了这种说法：你从哪里推断出原因是由于一位证人被认为是可信的？也许被告必须带来祭品，因为他保持沉默，因为有一条原则，沉默被视为承认。你应该知道这就是原因，因为同一本《巴赖塔》的后一句教导说，如果两位证人对他说：你吃了禁忌的脂肪，而他说：我没有吃，他就免责，拉比梅尔责成他带来祭品。梅尔拉比说，这是一个更有力的推论：如果两名证人作证说他犯了应受死刑的罪，就能判处他死刑，那么他们难道不应该让他履行更宽容的献祭义务吗？拉比们对他说：这两种情况是有区别的，就像关于献祭，如果他选择说“我是故意犯罪者”，那哈拉卡又是什么呢？故意犯罪的人没有义务献祭。由于巴赖塔后一句中的被告可以否定使他有义务献祭的证词，他同样可以否认行为本身，而如果证人作证说他实施了应受死刑的行为，他的否认与案件无关。《革马拉》澄清说：在第一句中