正如拉比扎凯在拉比尤哈南面前教导了如下的巴赖塔：关于大祭司的经文：“他只可娶本族的处女为妻”（利未记 21:14），也包括坚定的女性皈依者，即从出生就皈依者，即其父母在婚后、其出生前皈依者所生，这表明她适合嫁入祭司之列。拉比尤哈南对他说：我教导说，“本族”以及更具包容性的短语“本族”包括来自两个民族的处女，来自两个不同民族皈依者的结合，而你只说坚定的女性皈依者，仅此而已？革马拉问道：这两个民族是指什么？如果我们说这指的是一个与亚扪人女子结婚的亚扪人男子，那么“来自两个民族”的含义又是什么呢？他们在法律上被视为两个不同的民族，因为他们的男性被禁止加入教会，而女性却被允许加入，这其中存在一个难题。在这种情况下，这与一位坚定的女性皈依者相同，因为这种结合所生的女儿在各方面都是真正的皈依者。相反，这应该指的是一个与犹太人女儿结婚的亚扪人男子，因为他们属于两个不同的民族。有些人对这一讨论提出了另一种版本。约哈南拉比对扎凯拉比说：我认为“他自己的人民”和更具包容性的短语“来自他自己的人民”包括来自两个民族的处女，即其母亲从出生起就是犹太人，其父亲是皈依者，而皈依者来自本身由两个民族组成的民族，即亚扪人或摩押人，他们来自男性被禁止进入教会而女性却可以进入教会的民族，而你说的只是坚定的女性皈依者，仅此而已？《革马拉》问道：根据第二个版本，约哈南拉比从何得出这样的结论：第二代埃及皈依者的女儿，如果与犹太裔女性缔结了禁忌婚姻，就适合嫁给神职人员，因为对于埃及皈依者来说，男性和女性之间没有区别？如果你认为他是从一位娶了犹太人女儿的亚扪人皈依者的例子得出这一结论的，那么就会出现以下难题：这和一位娶了犹太人女儿的亚扪人皈依者有什么相似之处？这位女儿虽然是亚扪人，却可以像女性亚扪人皈依者一样，被允许加入教会。或许正因为如此，她的女儿才被允许嫁给祭司。至于一位第二代埃及皈依者的女儿，她与一位犹太裔女子缔结了禁忌婚姻，而女性埃及皈依者也像她们的男性皈依者一样，直到第三代才被允许加入教会，这难道不可以吗？ 《革马拉》回应道：让我们以第二代皈依埃及的男性与第二代皈依埃及的女性结婚的案例来证明这并不重要，因为他们的女儿，第三代皈依埃及的信徒，是被允许进入教会的，尽管她属于埃及民族，而女性皈依者和男性皈依者同样被禁止。《革马拉》反驳了这一证据：这与第二代皈依埃及的男性与第二代皈依埃及的女性结婚有什么可比性呢？鉴于他们的性交并不涉及罪孽，因为他是被允许娶她的，那么我们可以作何比较呢？对于与犹太人女儿缔结禁忌婚姻的第二代皈依埃及人，我们能说同样的话吗？这又回到了第一个证据：让一个娶了犹太人女儿的亚扪人证明这并不无关紧要，因为他们也缔结了禁忌的结合，但这段婚姻的女儿却被允许嫁给祭司。推导又回到了起点，讨论可以来回反复。这两个案例在具体方面有所不同，但它们的共同点是允许女儿嫁给犹太妇女成为祭司。同样，第二代埃及皈依者娶了犹太妇女后，其女儿也可以嫁给犹太妇女成为祭司。拉夫·约瑟夫说：这是我在拉夫·耶胡达的讲座中听到的关于“他自己的人民”和“来自他自己的人民”这两个短语的说法，当时我不知道他在说什么。现在我明白了，他的意思是，娶了犹太妇女的亚扪皈依者的女儿可以嫁给犹太妇女成为祭司，正如拉比·约哈南所教导的那样。当拉夫·什穆埃尔·巴尔·耶胡达从以色列来到巴比伦尼亚时，他说拉比·扎克

ai 在拉比 Yoḥanan 面前教导如下：亚扪女人适合，她亚扪人所生的儿子不适合，她亚扪人所生的女儿适合。这句话是在什么情况下说的？这句话是关于皈依的亚扪人男人和亚扪人女人的，但她未皈依的亚扪人所生的女儿不适合。拉比 Yoḥanan 对他说：出去在外面教吧，也就是说，这个 baraita 不符合公认的 halakha，因此不应该成为学习大厅常规学习的一部分。你说的亚扪女人适合，这是众所周知的，不需要教，因为这只是换句话说，禁止男性亚扪人进入会众，而禁止女性亚扪人进入。至于教导说她亚扪人所生的儿子不适合，这也是没有必要的，因为他就是亚扪人。但你说的“她所生的亚扪人的女儿适合”，你针对什么问题教导这番话呢？如果我们说她适合加入会众，这也是多余的：既然教导说连她的母亲都适合加入会众，那有必要说她自己，这个女儿，适合这样做吗？更确切地说，你的意思是她适合嫁给别人成为祭司。巴赖塔继续说：这句话是在什么情况下说的？这句话是指皈依的亚扪人男人和亚扪人女人，但她所生的亚扪人男人的女儿不适合。这里所说的“她所生的亚扪人的女儿”是什么意思？如果我们说这是指一个亚扪人男人娶了一个亚扪人女人，他们在女儿出生前皈依了，那么这就是一个既定的皈依者，她之前就被宣布适合嫁给别人成为祭司。相反，这一定是指与犹太人女儿非法结婚的亚扪人皈依者，根据这里所述，他们的女儿不适合嫁给牧师。然而，约哈南拉比裁定这样的女人适合，因此他对扎凯拉比说：到外面去教吧，因为这个 baraita 不可靠。米什那教导说，埃及和以东皈依者只能在三代内禁止进入会众，无论男女，而西蒙拉比根据以下更有力的推论立即允许女性进入。如果对于亚扪人和摩押人，托拉永远禁止男性，而它立即允许女性进入，那么对于埃及人和以东人，它只禁止男性进入三代，女性当然应该立即被允许进入。西蒙拉比的同事告诉他，他的论点存在反驳。 《革马拉》问道：米什那所驳斥的是什么？拉巴·巴尔·哈纳说，拉比·尤哈南说：这是因为可以说，那些被禁止发生关系的人，即乱伦关系的人，证明上述因素无关紧要，因为《托拉》只禁止他们发生关系到三代，即到他的孙女，但它禁止男性和女性，即他儿子的女儿和他女儿的女儿。《革马拉》驳斥了这一证据：与那些被禁止发生关系的人相比，这涉及严格的禁令，因为他们会受到 karet 的惩罚，这有什么可比性呢？《革马拉》回答说：让关于 mamzer 的禁令来证明这并不重要，因为违反它并不涉及 karet 的惩罚，但它同样适用于男性和女性。 《革马拉》驳斥了这一论点：既然乱伦者（mamzer）受到严格的约束，世世代代都不能进入会众，那他又能与乱伦者相比吗？《革马拉》反驳道：那些被禁止与之发生关系的人，就让他们证明这无关紧要，因为《妥拉》只禁止他们最多三代。推导又回到了起点，讨论可以来回反复。然而，关于埃及人的哈拉卡（halakha）可以从两种来源的结合中得出。这种情况下的乱伦关系与那种乱伦者的情况不同，而那种情况的情况又与这种情况不同；它们的共同点是，禁令对男性和女性都适用。我还将带来关于男性埃及皈依者和女性埃及皈依者的额外哈拉卡，即禁止他们发生关系，无论男性还是女性。 《革马拉》对此提出异议：乱伦关系与“mamzer”之间的共同点有何独特之处，使其无法作为其他情况的范式？两者都包含“karet”（犯有“罪”）的方面，要么与乱伦行为本身有关，要么与“mamzer”的概念有关，因为“mamzer”是指应受“karet”惩罚的结合所生的后代。然而，关于埃及人的禁令，其中没有包含“karet”的方面，

y 只适用于男性，不适用于女性。而拒绝接受拉比西蒙证据的拉比们，则从管理 ḥalal（不适合担任祭司的人）的哈拉卡中得出了适用于埃及女性的禁令。ḥalal 是指结合双方应因违反积极的 mitzva 而受到惩罚的孩子，例如大祭司与他娶时非处女的女人所生的孩子，这种身份对男性和女性都适用。这与拉比埃利泽本雅各布的观点一致，他裁定这种关系所生的孩子是 ḥalal。《革马拉》问道：当拉比西蒙回答“并非如此”时，他的意思是什么？革马拉解释说，他对他们说了这样的话：根据我自己的观点，我并不赞同拉比埃利泽本雅各布的观点，因此你的反驳对我来说无效。但即使根据你的说法，你确实坚持拉比埃利泽本雅各布的观点，我仍然是在陈述我的老师传给我的哈拉卡，即允许埃及女性和以东人进入。拉比西蒙在一篇巴赖塔中对他们说：我在陈述传统的哈拉卡，而且有一节经文支持我的观点，因为关于以东人和埃及人的经文中写道：“他们所生的第三代子孙可以进入耶和华的会众”（申命记 23:9），教导说这项禁令适用于他们的儿子，但不适用于他们的女儿。圣贤们传授了一段巴赖塔（baraita）来进一步阐明这一问题：对埃及人和以东人的禁令只适用于他们的儿子，而不适用于他们的女儿；这是拉比·西蒙（Rabbi Shimon）的说法。拉比·耶胡达（Rabbi Yehuda）说：经文说：“他们所生的第三代子孙可以加入主的会众”，而“他们所生”一词表明经文将他们的禁令与出生联系起来，而出生与男性和女性之间没有区别。拉比·约哈南（Rabbi Yoḥanan）说：如果拉比·耶胡达没有说经文将他们的禁令与出生联系起来，以至于女性也包括在禁令之中，他就不会在自习室里发现自己的手脚，也就是说，他就会陷入自相矛盾的境地。为什么？因为师父说，根据拉比·耶胡达的说法，皈依者的会众也被称为主的会众，