“这些话……必”（《申命记》6:6），这教导我们，这些话，即《示玛》中的话语，始终要“必”如其所是，也就是要用希伯来语。《革马拉》问道：至于那些贤哲，他们持那种观点的理由是什么呢？经文说：“以色列啊，你要听”（《申命记》6:4），这句话也可译为“以色列啊，你要明白”，这表明你可以用你能听懂，也就是能理解的任何语言来诵读这些话语。《革马拉》又问：那按照犹大·哈纳西拉比的看法，经文里不也确实写着“听”吗？如果不是说《示玛》可用任何语言诵读，那他从这个词里能学到什么呢？《革马拉》回答：这个词是用来教导别的事的：要让你的耳朵听到你口中所说的话，也就是说，诵读《示玛》必须出声，不能仅仅在心里默念。《革马拉》问：那贤哲们是怎么知道这一点的呢？《革马拉》解释说：他们认同这样一种观点，即若有人诵读《示玛》但没让自己的耳朵听到声音，他仍然履行了自己的义务。《革马拉》又问：那按照贤哲们的看法，经文里不也确实写着“这些话必”吗？如果不是说《示玛》必须用希伯来语诵读，那他们从这句话里能学到什么呢？《革马拉》回答：那个词是用来教导人们不可打乱《示玛》话语的顺序，而要让它们“必”如其所是，按正确顺序来诵读。《革马拉》问：那犹大·哈纳西拉比又是从哪里得知不可打乱《示玛》顺序的呢？《革马拉》回答：他是从经文里不是只说“话”，而是说“这些话”这一点推导出来的，“这些话”指的是特定的话语，这就教导人们必须按正确顺序、毫无变动地诵读它们。《革马拉》问：那贤哲们从“这些话”这个表述中能学到什么呢？在他们看来，“话”和“这些话”之间的差别并不重要。 《革马拉》对这一争议进行分析：我们是否可以说犹大·哈纳西拉比主张整部《托拉》都可用任何语言诵读呢？因为，假如你认为整部《托拉》只能用神圣的语言，也就是希伯来语诵读，而不能用其他语言，那为何《托拉》在提及《示玛》时要写“这些话必”呢？我怎么会认为《示玛》与《托拉》的其余部分不同呢？《革马拉》反驳这一观点：从这里得不出这样的证明，因为即便通常情况下《托拉》必须用希伯来语诵读，在这里也有必要明确说明这一点，因为若不明确说明，人们可能会认为此处“听”的意思是“明白”，就像贤哲们所主张的那样，进而认为《示玛》可用任何语言诵读。因此，仁慈的上帝在《托拉》中写下“这些话必”，是为了教导我们《示玛》只能用原本的希伯来语诵读。 《革马拉》又提出：那我们是否可以说贤哲们主张整部《托拉》必须专门用神圣的语言，也就是希伯来语诵读呢？因为，假如你认为整部《托拉》可用任何语言诵读，那为何《托拉》在提及《示玛》时要写“听”呢？人们怎么会认为《示玛》与《托拉》的其余部分不同呢？《革马拉》反驳这一观点：即便通常情况下《托拉》可用任何语言诵读，在这里也有必要明确说明这一点。若不明确说明，人们可能会认为“这些话必”这句话教导我们《示玛》只能用希伯来语诵读，就像犹大·哈纳西拉比所主张的那样。因此，仁慈的上帝在《托拉》中写下“听”这个词，是为了教导我们《示玛》可用任何语言诵读。 前面引用的巴拉塔教导说，不可打乱诵读顺序这一律法也适用于《阿米达》祈祷文。《革马拉》问道：我们是从哪里推导出这一点的呢？如一则巴拉塔所教导的：西缅·哈帕克利在亚夫内按照固定顺序为拉班·迦玛列编排了《阿米达》祈祷文的十八项祝福，这表明这些祝福有特定顺序，不可更改。约哈南拉比说，也有人说这是一则巴拉塔所记载的：一百二十位长老，也就是大议会的成员，其中还有几位先知，确立了《阿米达》十八项祝福的固定顺序，这同样表明这些祝福的顺序不可更改。 《革马拉》接着解释这一顺序：贤哲们在一则巴拉塔中教导说：从哪里可以推导出要先说《阿米达》中的“列祖”祝福（即第一项祝福）呢？因为经上记着：“神的众子啊，你们要将荣耀、能力归给耶和华。”（《诗篇》29:1）这意味着人们应当在耶和华面前提及世上的强者，也就是列祖们。从哪里可以推导出接着要说“大能作为”的祝福呢？因为在那节经文的后半部分记着：“要将耶和华的名所当得的荣耀归给他，以圣洁的妆饰敬拜耶和华。”（《诗篇》29:1）从哪里可以推导出接着要说“圣洁”的祝福呢？因为在下一节经文中记着：“要将耶和华的名所当得的荣耀归给他，在圣洁的美中敬拜耶和华。”（《诗篇》29:2） 《革马拉》继续说：那他们为何认为在“圣洁”的祝福之后适合说“领悟”的祝福呢？因为经上记着：“他们必尊崇雅各的圣者，必敬畏以色列的神。”（《以赛亚书》29:23）紧挨着这节经文又写着：“心中迷糊的，必得明白。”（《以赛亚书》29:24）这表明“领悟”这一主题跟在上帝的“圣洁”主题之后是恰当的。那他们为何认为在“领悟”的祝福之后适合说“悔改”的祝福呢？因为经上写着：“他们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得。他们的心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。”（《以赛亚书》6:10 - 11）这表明“悔改”的主题跟在“领悟”的主题之后是恰当的。《革马拉》问：如果祝福的顺序是基于这节经文，那我们应该说“医治”的祝福要在“悔改”的祝福之后说呀。那么，为何《阿米达》里接下来的祝福是“饶恕”的祝福，而不是“医治”的祝福呢？《革马拉》解释说：不能这么想，因为经上记着：“恶人当离弃自己的道路，不义的人当除掉自己的意念，归向耶和华，耶和华就必怜恤他；当归向我们的神，因为神必广行赦免。”（《以赛亚书》55:7）这表明“悔改”的主题之后应该是“饶恕”的主题。《革马拉》提出一个疑问：但你凭什么依据这节经文呢？为何不依据那节把“悔改”和“医治”并列的经文呢？《革马拉》回答：另一节经文，即“他赦免你的一切罪孽，医治你的一切疾病，他救赎你的命脱离死亡，以仁爱和慈悲为你的冠冕。”（《诗篇》103:3 - 4）证明“医治”的主题应该跟在“饶恕”的主题之后。《革马拉》问：那节经文是要说“救赎”和“医治”的祝福应该放在“饶恕”的祝福之后吗？但经上不是也写着“回转过来，便得医治”（《以赛亚书》6:10），这似乎表明“悔改”之后应该是“医治”呀。《革马拉》回答：那节经文所指的不是字面意义上疾病的医治，而是象征意义上饶恕的“医治”，因此这节经文同样支持“饶恕”跟在“悔改”之后这一顺序。 《革马拉》继续说：那他们为何认为要把“救赎”的祝福定为第七项祝福呢？拉瓦说：由于有这样一个传统，即犹太民族注定要在安息年周期的第七年得到救赎，所以他们就把“救赎”确定为第七项祝福。但夫子不是在一则巴拉塔中说过：在弥赛亚降临之时的安息年周期的第六年，会听到天上的声响；第七年将会有战争；第七年结束后，到了第八年，大卫之子弥赛亚就会降临。救赎不是发生在第七年，而是在第七年之后呀。《革马拉》回答：即便如此，第七年发生的战争也是救赎进程的开端，所以说以色列将在第七年得到救赎是正确的。 《革马拉》接着说：那他们为何认为要把“医治”的祝福定为第八项祝福呢？阿哈拉比说：由于割礼被定在出生后的第八天，而割礼需要愈合，所以他们就把“医治”确定为第八项祝福。那他们为何认为要把“丰年”的祝福定为第九项祝福呢？亚历山大里拉比说：设立这项祝福是针对那些哄抬食品价格的人。我们祈求降雨，是为了不让农产品因短缺而涨价，正如经上所记：“愿你打断恶人的膀臂。”（《诗篇》10:15）这里的“恶人”指的是那些行骗、敲诈穷人的人。而且大卫表达这一请求时，是在第九篇诗篇里表达的。尽管如今它被算作第十篇诗篇，但实际上第一篇和第二篇诗篇算为一篇，所以它是第九篇诗篇。因此，“丰年”的祝福就被定为第九项祝福。 《革马拉》问：那他们为何认为要把“聚集流亡者”的祝福放在“丰年”的祝福之后呢？因为经上记着：“以色列山哪，你必发枝条，为我的百姓以色列结果子，因为他们快要来到。”（《以西结书》36:8）这表明在以色列地获得丰收之后，流亡者将会被聚集起来。而一旦流亡者被聚集起来，就要对恶人进行审判，正如经上所记：“我必反手加在你身上，炼尽你的渣滓，除净你的杂质。”（《以赛亚书》1:25）紧接着又记着：“我也必复还你的审判官，像起初一样。”（《以赛亚书》1:26）出于这个原因，“恢复审判官”的祝福就放在“聚集流亡者”的祝福之后。而一旦对恶人进行了审判，违法者，也就是异端分子和教派信徒，就会不复存在。所以，接下来的祝福就是针对异端分子的祝福，并且把作恶者也包含在其中，正如经上所记：“犯罪的和作恶的必一同败亡，离弃耶和华的必致消灭。”（《以赛亚书》1:28）“犯罪的和作恶的”就是作恶者，“离弃耶和华的”就是异端分子。而一旦异端分子不复存在，义人的荣耀，也就是“角”，就会被高举，正如经上所记：“恶人一切的角，我要砍断；惟有义人的角，必被高举。”（《诗篇》75:11）因此，在“异端分子”的祝福之后，要说“义人”的祝福。并且把归信犹太教的义人也与其他义人包含在一起，正如经上所记：“在白发的人面前，你要站起来，也要尊敬老人。”（《利未记》19:32）紧挨着这句又记着：“若有外人在你们国中和你同居。”（《利未记》19:33）“老人”指的是有《托拉》智慧的人，“外人”指的是归信犹太教的人。那义人的荣耀将在哪里被高举呢？在耶路撒冷，正如经上所记：“你们要为耶路撒冷求平安。耶路撒冷啊，爱你的人必然兴旺。”（《诗篇》122:6）“爱你的人”就是义人。因此，“重建耶路撒冷”的祝福就放在“义人”的祝福之后。而一旦耶路撒冷得以重建，大卫家的后裔弥赛亚就会降临，正如经上所记：