我们在前面引用的密西拿的后续部分中了解到，与来月经的女人有过关系的人的律法就像因接触尸体而在礼仪上不洁的人的律法。他们在哪个方面制定了这个比较呢？如果我们说他们在不洁方面进行了比较，即他们都是七天不洁，关于这个人，即与来月经的女人有过关系的人，七天不洁在托拉中明确地写了，关于那个人，即因接触尸体而不洁的人，七天不洁也在托拉中明确地写了，那么密西拿就没有必要告诉我们这些律法了。相反，难道不是他们在营地方面进行比较，以教导与来月经的女人有过关系的人从与因接触尸体而不洁的人相同的营地被送出吗？并且由于密西拿后一部分中比较涉及他们的营地，那么同理，同一密西拿前一部分中关于经历了遗精的人和因接触爬行动物而在礼仪上不洁的人的比较也应该涉及他们的营地，而不是像我们之前解释的那样。

《革马拉》拒绝了这个论点：这些情况可以比较吗？这个情况是这样，那个情况是那样；密西拿的每一部分都制定了自己的比较。

《革马拉》从所教导的内容中提出反对：麻风病人的法律地位比患漏症的人更严格，患漏症的人的法律地位比因尸体而在礼仪上不洁的人更严格，在他们被禁止进入哪些营地方面；不包括经历了遗精的人，因为因尸体而在礼仪上不洁的人的法律地位比经历了遗精的人的法律地位更严格。《革马拉》希望澄清这个令人费解的陈述：“不包括经历了遗精的人”这句话是什么意思？难道不是他被排除在患漏症的人的类别之外，进入因尸体而在礼仪上不洁的人的类别，因为因尸体而在礼仪上不洁的人的法律地位比他的地位更严格，因为他的不洁持续七天，然而他被允许进入利未人的营地。因此，我们应该从这里得出经历了遗精的人也被允许进入利未人的营地。《革马拉》拒绝了这个证据：不，意思是经历了遗精的人被排除在因尸体而在礼仪上不洁的人的营地之外，他进入患漏症的人的营地，意思是他像患漏症的人一样被排除在利未人的营地之外。并且尽管因尸体而在礼仪上不洁的人的法律地位比他的地位更严格并且他被允许进入利未人的营地，所以看起来经历了遗精的人也应该被允许，但无论如何，我们将他与他相似的东西进行比较。经历了遗精的人的礼仪不洁从根本上与患漏症的人的礼仪不洁相似，与因尸体而在礼仪上不洁的人的礼仪不洁不同。

一位坦拿在拉夫·伊茨哈克·巴尔·阿夫迪米面前教导了一个巴拉他：“你们中间若有人因夜间的事不洁净，就要出到营外，不可入营”（《申命记》23:11）。这句经文可以这样解释：“就要出到营外”，这是神的同在的营地。“不可入营”，这是利未人的营地。从这里我们得出经历了遗精的人必须从两个营地出去。拉夫·伊茨哈克对这位坦拿说：这个巴拉他的措辞有问题：你还没有把他带进来，你就已经把他送出去了？换句话说，为了说“不可入营”这句话教导经历了遗精的人必须离开利未人的营地，你必须首先证明他一开始就在那里。另一个版本，与前一个版本仅在表述上不同但实质相同：你还没有把他送出去，你就已经把他带进来了？换句话说，如果我们还没有首先了解到他必须离开那个营地，你怎么能说“不可入营”这句话指的是利未人的营地呢？相反，修改这个巴拉他并说它是这样读的：“在营外”，这是利未人的营地。“不可入营”，这是神的同在的营地。拉维纳强烈反对对这段经文的这种解释：说这两个都指神的同在的营地，即他必须离开神的同在的营地并且不可以进入；重复是为了教导他违反了离开营地的积极命令和禁止进入营地的消极命令。《革马拉》回答：如果是这样，让经文只说：“他要出到营外，不可入”，或者“入它”。我为什么需要重复“营地”这个词呢？由此得出结论，这是为了给他一个不同的营地；它不是指他离开的同一个营地，而是指一个不同的营地。

我们在密西拿中了解到清洗逾越节羔羊的内脏优先于安息日。《革马拉》问道：清洗内脏是什么意思？拉夫·胡纳说：这意味着他用刀刺穿它们让粪便排出。拉夫·希亚·巴尔·拉夫说：这是指去除肠子的分泌物，这些分泌物在刀的压力下出来，如果它们留在肠子里会破坏整个祭物并使其腐烂。拉比·以利以谢说：希亚·巴尔·拉夫以这种方式解释这个术语的原因是什么？因为经上写着：“那时羊羔必吃草如在自己的草场，肥胖人的废墟（meḥim）必被流浪者吃”（《以赛亚书》5:17）。从哪里可以推断出这句经文与我们的讨论有任何联系呢？因为拉夫·约瑟夫翻译这句经文：“义人必承受恶人的产业”。这表明meḥim这个词，被拉夫·约瑟夫理解为指恶人，是一个贬义词。这导致希亚·巴尔·拉夫将密西拿中关于清洗（miḥui）内脏的条款解释为指去除里面令人厌恶的东西。

在解释了《以赛亚书》中这句经文的后半部分后，《革马拉》转向同一句经文的开头。“那时羊羔必吃草如在自己的草场（kedavram）。”梅纳什亚·巴尔·耶利米亚说拉夫说：正如关于他们所说的（kamedubar bam），即如先知所应许的。这句经文中的“正如关于他们所说的”指的是哪个预言呢？阿巴伊说：它指的是这句经文的继续：“肥胖人的废墟必被流浪者吃”。拉瓦对他说这不可能：诚然，如果只写了“肥胖人的废墟”，就可以像你所说的那样解释。现在写了“和废墟”，加上了“和”这个词，这表明它陈述了别的东西，并且这句经文包含两个独立的预言。相反，拉瓦说：这句经文应该按照拉夫·哈南内尔所说的拉夫的话来理解。因为拉夫·哈南内尔说拉夫说：在未来，义人将复活死人。这里写着：“那时羊羔必吃草如在自己的草场（vera’u）”，羊羔作为义人的暗示，那里写着：“用你的杖牧养你的百姓，就是你产业的羊群，他们独自住在树林中，在迦密中间；让他们在巴珊和基列吃草（yiru），如同古时一样”（《弥迦书》7:14）。“巴珊”是对先知以利沙的暗示，他来自巴珊。我们怎么知道以利沙来自巴珊呢？因为经上写着：“约珥为首，沙番其次，雅乃和沙法在巴珊”（《历代志上》5:12），并且经上写着：“这是以利沙，沙法的儿子，曾给以利亚倒水的”（《列王纪下》3:11）。“基列”是对以利亚的暗示，因为经上写着：“提斯比人以利亚，是基列的居民，说”（《列王纪上》17:1）。基于这些经文的相似性和两个“吃草”的用词的言语类比，我们了解到在未来义人将像以利亚和以利沙一样，他们复活了死人。这个想法也从另一个来源得出。拉比·什穆埃尔·巴尔·纳赫马尼说拉比·约拿单说：在未来义人将复活死人，因为经上写着：“老年人和老妇人仍要再住在耶路撒冷的街上，各人手里拿着杖，因为年纪老迈”（《撒迦利亚书》8:4）。那时杖将像以利沙派基哈西去使书念妇人的儿子复活时所用的杖一样，因为经上写着：“你要将我的杖放在孩子脸上”（《列王纪下》4:29）。

由于我们一直在讨论未来的世界和死人的复活，《革马拉》引用了关于这些主题的其他陈述。乌拉在两个经文之间提出了矛盾：在一个经文中写着：“他必永远消灭死亡，耶和华神必擦去各人脸上的眼泪，又除掉他百姓的羞辱，这是耶和华说的”（《以赛亚书》25:8）。在另一个经文中写着：“在那里不再有婴儿只活几天，也不再有老人不得寿终；因为最小的要活到一百岁”（《以赛亚书》65:20），这意味着人们将活得很长，但死亡不会完全被根除。乌拉回答：这并不难：这里，在第一个经文中，它指的是犹太人，他们根本不会死，而那里，在第二个经文中，它指的是外邦人，他们将活得非常长但最终会死去。《革马拉》问道：外邦人在未来的世界里做什么呢？《革马拉》回答：因为经上写着：“外邦人必站着牧养你们的羊群，外邦人的儿子必作你们的耕夫和葡萄园的工人”（《以赛亚书》61:5）。

拉夫·希斯达在两个经文之间提出了矛盾：在一个经文中写着：“那时月亮必羞愧，太阳必惭愧，因为万军之耶和华必在锡安山和耶路撒冷作王，在他的长老面前必有荣耀”（《以赛亚书》24:23），这表明在未来太阳和月亮将完全没有光。而在别的地方写着：“并且月亮的光要像太阳的光，太阳的光要比现在强七倍，如同七日的光，在耶和华包扎他百姓的创伤，医治他们的伤口的日子”（《以赛亚书》30:26），这表明太阳和月亮的光将比以前更亮。《革马拉》回答：这并不难：这里，当它说太阳和月亮在神的荣耀面前会羞愧时，它指的是来世，这是一个完全不同的世界；而那里，当它说他们的光会增加时，它指的是弥赛亚的日子。《革马拉》问道：根据什穆埃尔的观点，他说这个世界和弥赛亚的日子除了外国统治之外没有区别，但在其他所有方面，包括天体的照明，世界秩序将保持不变，有什么可以说的来调和这些经文呢？《革马拉》回答：这和那指的是来世，这并不难：这里，当它说太阳和月亮将完全羞愧时，它指的是神的同在的营地；而那里，当它说太阳和月亮的光将大大增强时，它指的是义人的营地。

拉瓦在一句经文的两个部分之间提出了矛盾。经上写着：“我使人死，我使人活”（《申命记》32:39），并且在同一句经文中写着：“我打伤，我医治。”现在一旦它说他使死人复活，更不用说很明显他可以医治那些还活着的人吗？那么第二个条款对第一个条款有什么补充呢？相反，第二个条款澄清了第一个条款：圣洁的上帝说：我使那些我杀死的人复活，就像我医治那些我打伤的人一样。换句话说，这句经文的意思是说，就像上帝将医治他所打伤的同一个人一样，他也将使他所杀死的人复活；而不是像这句经文可能被理解的那样，他使一些人死亡并给另一些人生命。同样，贤哲们在一个巴拉他中教导：“我使人死，我使人活”；有人可能会认为这是指一个人的死亡和另一个人的生命，即出生，以世界的惯常方式。因此，经文说：“我打伤，我医治”；就像这里提到的打伤和医治显然指的是同一个人，所以死亡和生命也指的是同一个人。从这句经文中，有对那些说没有托拉来源支持死人复活的人的反驳，因为它在这句经文中明确提到了。或者，这句经文可以这样解释：首先，我使那些我杀死的人复活，但他们将带着他们死亡时的同样的伤复活；随后，我医治那些我打伤的人，意思是他们的伤将在他们复活后被医治。